Par Joanne, traduction et adaptation de cet article par Xella Sieidi
L’Ogamisama
Les chamans du nord-est du Japon sont divisés en deux groupes : les femmes non-voyantes qui agissent à titre de médium et les femmes qui voient qui ne sont pas des médiums. Les chamanes non-voyantes sont connues sous une multitude de noms : itako, ogamisama, miko et onakama. Ce sont ces femmes aveugles qui nous intéresseront ici, étant donné leur capacité à dépasser un handicap et aussi parce que leur nombre décroisse de façon constante. Les ogamisama ne sont aujourd’hui qu’un tiers des femmes chamanes du nord-est japonais et elles admettent elles-mêmes que leur tradition disparaîtra.
Kunimitsu Kawamura reconnaît quatre étapes communes au processus par lequel une femme devient chamane et médium. La première concerne la perte de la vue. Pour certaines femmes, elles naissent aveugles; pour d’autres, la cécité frappe lors de l’enfance ou même durant l’adolescence. On trouvait à ces jeunes filles des tâches ménagères qui leur permettaient d’être utiles et servir à quelque chose au lieu d’être un fardeau pour leur famille. Cependant, pour les filles dont la vue cessait complètement ou qui étaient physiquement incapables de travaux lourds, une femme ou une voisine les référait à une ogamisama du coin afin qu’elle la prenne comme apprentie (gyooja). C’est la seconde étape de la formation.
L’apprentissage auprès de la mère chamane variait en terme de temps, tout dépendant du montant que l’on offrait à la femme chamane ou de la fréquence à laquelle elle était payée en échange de ses services. Une fois le contrat réglé, l’apprentie entrepend son étude du Sutra du Coeur et du Sutra de Kannon, des chants shinto, ainsi qu’une pratique ascète. Il était préférable que l’apprentie complète sa formation et son initiation avant d’atteindre la puberté, mais cela n’était pas toujours une pratique observée. Après cette période de formation, l’apprentie demande l’accès au rite d’initiation.
Pour les nouvelles chamanes, le rite d’initiation s’appele kamitsuke et coûte une belle somme d’argent à organiser. La troisième étape inclut le rite en question, la célébration et la période durant laquelle la nouvelle chamane rembourse ce qu’elle doit. En guise de préparatifs à l’initiation, la gyooja, qui n’est plus une apprentie mais pas non plus une chamane, doit jeûner et prendre part à des bains rituels d’eau froide. Ici encore, la durée de cette étape varie, bien que cela ait tendance à durer entre 21 et 35 jours; ce sont les menstruations de la femme qui influenceront cette durée, étant donné que le sang menstruel est vu comme un élément polluant. Les bains rituels sont accomplis dans une pièce sombre et retirée du reste de la communauté. Ces femmes ne doivent pas s’exposer soleil ni croiser quiconque. Si elles peuvent s’arranger pour ne pas être vues, elles doivent se livrer à ces bains trois fois par jour. Le dernier jour de jeûn, on débute le kamitsuke (le rite initiatique).
D’autres ogamisama sont invitées à participer au rite, à titre de témoin et de support durant la cérémonie. Toutes les divinités sont également invitées. Puis, deux disciples cousins entament les sutras tandis qu’elles tressent les cheveux de la gyooja en sept nattes. Ces chants durent longtemps, des heures durant parfois, jusqu’à ce que la gyooja révèle le nom de l’esprit qui l’a possédée durant la transe. Dans d’autres régions, la gyooja tient une baguette entre ses mains et la au-dessus de bouts de papier sur lesquels sont écrits le nom de divinités jusqu’à ce que la baguette en identifie un en particulier, révélant à la gyooja le nom de l’esprit qui la possède. Dans les deux cas, on offre à la gyooja un rosaire et un nouveau nom, ce qui signifique qu’elle franchit une nouvelle étape et devient chamane.
Le lendemain, une célébration a lieu et la nouvelle ogamisama apparaît parée comme une mariée, vêtue de robes blanches et ses cheveux coiffés de façon élaborée comme celles des futures mariées. Cette célébration tient office d’union spirituelle, même s’il n’y a pas d’époux. Il est clair que ce rôle est tenu par l’esprit qui a possédé l’initiée la veille. Ainsi, la gyooja devient à la fois ogamisama et nouvelle épouse.
Pour les cent prochains jours, une abstinence et une discipline sont observées tandis que la médium apprend des techniques d’exorcisme, de guérison spirituelle et de divination. Au bout de ces cent jours, la ogamisama doit offrir ses services gratuitement, afin de rembourser sa mère chamane pour son enseignement.
La quatrième et dernière étape est celle que Kawamura nomme indépendance. L’apprentissage est enfin complété, les dettes sont remboursées et la nouvelle ogamisama peut établir sa propre pratique. En démarrant son entreprise indépendante, la ogamisama complète ainsi sa transformation : par la spiritualité, elle est passée d’une jeune fille aveugle inutile ou fardeau pour sa famille à un membre indispensable de la communauté.
Kawamura soutient que la série d’événement depuis la purification jusqu’à l’indépendance peut être considérée comme un double rite de passage, depuis la mort jusqu’à la renaissance. En examinant les rites de plus près, on s’en aperçoit clairement : durant son apprentissage et la purification, la jeune fille traverse une séparation (c’est la mort de celle qu’elle était). Sa cécité et les restrictions auxquelles elle est soumise durant l’initie la forcent à expérimenter une forme de marginalité. Après la célébration kamitsuke et plus tard lorsqu’elle est indépendante, la nouvelle ogamisama renaît au sein de la communauté et y est acceptée comme un individu important.
Entre les kamkakarya au sud et les ogamisama du nord-est, il exste de nombreuses similitudes. Toutes deux doivent se conformer à des restrictions rituelles, notamment un rite de purification avant leur initiation. Elles sont toutes deux possédées par un esprit ou une divinité, qu’elles épouseront ensuite. Un autre point commun est la combinaison d’influences religieuses : un mélange de pratiques bouddhistes, shinto et traditions folkloriques.
Bien que la kamkakarya reçoive son appel par le biais d’une maladie et que l’ogamisama le reçoive par la cécité, cette différence marquée est en fait un point commun entre les deux traditions chamanes, dans le sens où toutes deux sont victimes d’un handicap physique qui dicte leur destinée spirituelle. Si la maladie qui afflige la kamkakarya est parfois légère ou temporaire comparée à la cécité, toutes deux sont marginalisées par la société et leur communauté. On dit de la kamkakarya qu’elle est une femme souffrant de maladie mentale et que l’ogamisama ne peut contribuer à la société. On pourrait également argumenter que l’initiation chamanique établie offre un cadre permettant à la femme la vivant de se métamorphoser, passant d’un membre marginal de la communauté à un membre complètement accepté et intégré à sa communauté.
C’est ainsi que les femmes ont été en mesure de s’approprier une partie du pouvoir et de l’autorité spirituel, de façon inconscience ou par le biais d’une maladie handicapante. En atteignant la fonction de chamane, un rôle certainement supérieur à celui que jouent une femme ordinaire, ces femmes perpétuent la tradition de rébellion silencieuse contre une société patriarcale.
L’Ogamisama
Les chamans du nord-est du Japon sont divisés en deux groupes : les femmes non-voyantes qui agissent à titre de médium et les femmes qui voient qui ne sont pas des médiums. Les chamanes non-voyantes sont connues sous une multitude de noms : itako, ogamisama, miko et onakama. Ce sont ces femmes aveugles qui nous intéresseront ici, étant donné leur capacité à dépasser un handicap et aussi parce que leur nombre décroisse de façon constante. Les ogamisama ne sont aujourd’hui qu’un tiers des femmes chamanes du nord-est japonais et elles admettent elles-mêmes que leur tradition disparaîtra.
Kunimitsu Kawamura reconnaît quatre étapes communes au processus par lequel une femme devient chamane et médium. La première concerne la perte de la vue. Pour certaines femmes, elles naissent aveugles; pour d’autres, la cécité frappe lors de l’enfance ou même durant l’adolescence. On trouvait à ces jeunes filles des tâches ménagères qui leur permettaient d’être utiles et servir à quelque chose au lieu d’être un fardeau pour leur famille. Cependant, pour les filles dont la vue cessait complètement ou qui étaient physiquement incapables de travaux lourds, une femme ou une voisine les référait à une ogamisama du coin afin qu’elle la prenne comme apprentie (gyooja). C’est la seconde étape de la formation.
L’apprentissage auprès de la mère chamane variait en terme de temps, tout dépendant du montant que l’on offrait à la femme chamane ou de la fréquence à laquelle elle était payée en échange de ses services. Une fois le contrat réglé, l’apprentie entrepend son étude du Sutra du Coeur et du Sutra de Kannon, des chants shinto, ainsi qu’une pratique ascète. Il était préférable que l’apprentie complète sa formation et son initiation avant d’atteindre la puberté, mais cela n’était pas toujours une pratique observée. Après cette période de formation, l’apprentie demande l’accès au rite d’initiation.
Pour les nouvelles chamanes, le rite d’initiation s’appele kamitsuke et coûte une belle somme d’argent à organiser. La troisième étape inclut le rite en question, la célébration et la période durant laquelle la nouvelle chamane rembourse ce qu’elle doit. En guise de préparatifs à l’initiation, la gyooja, qui n’est plus une apprentie mais pas non plus une chamane, doit jeûner et prendre part à des bains rituels d’eau froide. Ici encore, la durée de cette étape varie, bien que cela ait tendance à durer entre 21 et 35 jours; ce sont les menstruations de la femme qui influenceront cette durée, étant donné que le sang menstruel est vu comme un élément polluant. Les bains rituels sont accomplis dans une pièce sombre et retirée du reste de la communauté. Ces femmes ne doivent pas s’exposer soleil ni croiser quiconque. Si elles peuvent s’arranger pour ne pas être vues, elles doivent se livrer à ces bains trois fois par jour. Le dernier jour de jeûn, on débute le kamitsuke (le rite initiatique).
D’autres ogamisama sont invitées à participer au rite, à titre de témoin et de support durant la cérémonie. Toutes les divinités sont également invitées. Puis, deux disciples cousins entament les sutras tandis qu’elles tressent les cheveux de la gyooja en sept nattes. Ces chants durent longtemps, des heures durant parfois, jusqu’à ce que la gyooja révèle le nom de l’esprit qui l’a possédée durant la transe. Dans d’autres régions, la gyooja tient une baguette entre ses mains et la au-dessus de bouts de papier sur lesquels sont écrits le nom de divinités jusqu’à ce que la baguette en identifie un en particulier, révélant à la gyooja le nom de l’esprit qui la possède. Dans les deux cas, on offre à la gyooja un rosaire et un nouveau nom, ce qui signifique qu’elle franchit une nouvelle étape et devient chamane.
Le lendemain, une célébration a lieu et la nouvelle ogamisama apparaît parée comme une mariée, vêtue de robes blanches et ses cheveux coiffés de façon élaborée comme celles des futures mariées. Cette célébration tient office d’union spirituelle, même s’il n’y a pas d’époux. Il est clair que ce rôle est tenu par l’esprit qui a possédé l’initiée la veille. Ainsi, la gyooja devient à la fois ogamisama et nouvelle épouse.
Pour les cent prochains jours, une abstinence et une discipline sont observées tandis que la médium apprend des techniques d’exorcisme, de guérison spirituelle et de divination. Au bout de ces cent jours, la ogamisama doit offrir ses services gratuitement, afin de rembourser sa mère chamane pour son enseignement.
La quatrième et dernière étape est celle que Kawamura nomme indépendance. L’apprentissage est enfin complété, les dettes sont remboursées et la nouvelle ogamisama peut établir sa propre pratique. En démarrant son entreprise indépendante, la ogamisama complète ainsi sa transformation : par la spiritualité, elle est passée d’une jeune fille aveugle inutile ou fardeau pour sa famille à un membre indispensable de la communauté.
Kawamura soutient que la série d’événement depuis la purification jusqu’à l’indépendance peut être considérée comme un double rite de passage, depuis la mort jusqu’à la renaissance. En examinant les rites de plus près, on s’en aperçoit clairement : durant son apprentissage et la purification, la jeune fille traverse une séparation (c’est la mort de celle qu’elle était). Sa cécité et les restrictions auxquelles elle est soumise durant l’initie la forcent à expérimenter une forme de marginalité. Après la célébration kamitsuke et plus tard lorsqu’elle est indépendante, la nouvelle ogamisama renaît au sein de la communauté et y est acceptée comme un individu important.
Entre les kamkakarya au sud et les ogamisama du nord-est, il exste de nombreuses similitudes. Toutes deux doivent se conformer à des restrictions rituelles, notamment un rite de purification avant leur initiation. Elles sont toutes deux possédées par un esprit ou une divinité, qu’elles épouseront ensuite. Un autre point commun est la combinaison d’influences religieuses : un mélange de pratiques bouddhistes, shinto et traditions folkloriques.
Bien que la kamkakarya reçoive son appel par le biais d’une maladie et que l’ogamisama le reçoive par la cécité, cette différence marquée est en fait un point commun entre les deux traditions chamanes, dans le sens où toutes deux sont victimes d’un handicap physique qui dicte leur destinée spirituelle. Si la maladie qui afflige la kamkakarya est parfois légère ou temporaire comparée à la cécité, toutes deux sont marginalisées par la société et leur communauté. On dit de la kamkakarya qu’elle est une femme souffrant de maladie mentale et que l’ogamisama ne peut contribuer à la société. On pourrait également argumenter que l’initiation chamanique établie offre un cadre permettant à la femme la vivant de se métamorphoser, passant d’un membre marginal de la communauté à un membre complètement accepté et intégré à sa communauté.
C’est ainsi que les femmes ont été en mesure de s’approprier une partie du pouvoir et de l’autorité spirituel, de façon inconscience ou par le biais d’une maladie handicapante. En atteignant la fonction de chamane, un rôle certainement supérieur à celui que jouent une femme ordinaire, ces femmes perpétuent la tradition de rébellion silencieuse contre une société patriarcale.
Shinmeiaishinkai : le chamanisme en changement
En étudiant la montée de nouvelles religions au Japon, il est intéressant de noter la présence de chamans en milieux urbains. On n’a qu’à lire le botin des Pages Jaunes pour trouver des annonces de services chamaniques tels que : consolation pour les fétus avortés, remèdes pour les peines d’amour, aide pour attirer la chance ou pour améliorer la bonne fortune de façon générale. Cependant, il est clair que peu de ces chamans possèdent une réelle initiation au sein de traditions chamaniques, pas plus qu’ils ne sont expérimentés pour offrir des initiations ou ordination en tout genre.
Cela est vrai aussi pour le fondateur de la tradition Shinmeiaishinkai. Komato Shinyo a d’abord reçu une vision de la bodhisattva Kannon en 1976. La bodhisattva avait emprunté les traits de la déesse du soleil, Amatersa Omikami, et son message à l’attention de Komatsu fut qu’il devait agir comme son porte-parole et messager afin de sauver les Japonais de l’apocalypse. Le fait que Komatsu n’avait jamais reçu de formation spirituelle auparant était sans importance pour la divinité/bodhisattva. Par la suite, Komatsu a développé une nouvelle religion qu’il a nommée Shinmeiaishinkai, dans laquelle les éléments clés sont les services chamaniques combinés à la géomancie. Ces services sont offerts à la clientèle possédant ou oeuvrant au sein de petites entreprises. Komatsu offre des séminaires de gestion spirituelle et ce sont ses expériences spécialisées en consultation pour petites entreprises qui rendent légitime sa religion, expériences qu’elle combine à une inspiration divine et à la pratique de la géomancie.
Les nouveaux chamans adaptent leurs services afin de se confirmer aux désirs de leurs clients. Au lieu de se concentrer sur la possession par les esprits et sur le contact avec l’autre monde, l’emphase est plutôt mise sur une guidance dans le monde matériel par l’astrologie et la divination. Les Japonais sont grandement influencés par les incertitudes liées au contexte économique et sont dans une transformation culturelle profonde de telle façon que même les institutions religieuses ont du mal à s’adapter. Comme dans la plupart des aspects de la vie japonaise, l’approche d’entreprise commence à faire son chemin dans la religion. Hardcare suggère que l’avenir verra probablement d’autres femmes comme Komatsu qui pratiquent un chamanisme en tant qu’entrepreneur religieux indépendant.
Conclusion
La nature du chamanisme au Japon est en grande transformation, similaire à celle que vit l’occident dans cette vague de transformation des courants religieux traditionnels. L’idée qui existe dans notre société est que le chamanisme est une forme archaïque de pratiques religieuses et qu’il disparaîtra tranquillement. Cependant, il semblerait que dans le cas du chamanisme japonais, il soit plutôt en train de se transformer. L’institution affronte le défi avec brio et s’adapte aux besoins de la société. Dans le cas des femmes chamanes, le fait de changer de statut au sein de la communauté, en passant de simple femme à leader spirituel, engendre un profond changement de pouvoir également. Comme suggéré plus haut, cette prise de pouvoir encadrée par les voies chamaniques offertes aux femmes est l’une de plusieurs stratégies qui existent dans la guerre de pouvoir entre les sexes.
Bibliographie des ouvrages consultés
En étudiant la montée de nouvelles religions au Japon, il est intéressant de noter la présence de chamans en milieux urbains. On n’a qu’à lire le botin des Pages Jaunes pour trouver des annonces de services chamaniques tels que : consolation pour les fétus avortés, remèdes pour les peines d’amour, aide pour attirer la chance ou pour améliorer la bonne fortune de façon générale. Cependant, il est clair que peu de ces chamans possèdent une réelle initiation au sein de traditions chamaniques, pas plus qu’ils ne sont expérimentés pour offrir des initiations ou ordination en tout genre.
Cela est vrai aussi pour le fondateur de la tradition Shinmeiaishinkai. Komato Shinyo a d’abord reçu une vision de la bodhisattva Kannon en 1976. La bodhisattva avait emprunté les traits de la déesse du soleil, Amatersa Omikami, et son message à l’attention de Komatsu fut qu’il devait agir comme son porte-parole et messager afin de sauver les Japonais de l’apocalypse. Le fait que Komatsu n’avait jamais reçu de formation spirituelle auparant était sans importance pour la divinité/bodhisattva. Par la suite, Komatsu a développé une nouvelle religion qu’il a nommée Shinmeiaishinkai, dans laquelle les éléments clés sont les services chamaniques combinés à la géomancie. Ces services sont offerts à la clientèle possédant ou oeuvrant au sein de petites entreprises. Komatsu offre des séminaires de gestion spirituelle et ce sont ses expériences spécialisées en consultation pour petites entreprises qui rendent légitime sa religion, expériences qu’elle combine à une inspiration divine et à la pratique de la géomancie.
Les nouveaux chamans adaptent leurs services afin de se confirmer aux désirs de leurs clients. Au lieu de se concentrer sur la possession par les esprits et sur le contact avec l’autre monde, l’emphase est plutôt mise sur une guidance dans le monde matériel par l’astrologie et la divination. Les Japonais sont grandement influencés par les incertitudes liées au contexte économique et sont dans une transformation culturelle profonde de telle façon que même les institutions religieuses ont du mal à s’adapter. Comme dans la plupart des aspects de la vie japonaise, l’approche d’entreprise commence à faire son chemin dans la religion. Hardcare suggère que l’avenir verra probablement d’autres femmes comme Komatsu qui pratiquent un chamanisme en tant qu’entrepreneur religieux indépendant.
Conclusion
La nature du chamanisme au Japon est en grande transformation, similaire à celle que vit l’occident dans cette vague de transformation des courants religieux traditionnels. L’idée qui existe dans notre société est que le chamanisme est une forme archaïque de pratiques religieuses et qu’il disparaîtra tranquillement. Cependant, il semblerait que dans le cas du chamanisme japonais, il soit plutôt en train de se transformer. L’institution affronte le défi avec brio et s’adapte aux besoins de la société. Dans le cas des femmes chamanes, le fait de changer de statut au sein de la communauté, en passant de simple femme à leader spirituel, engendre un profond changement de pouvoir également. Comme suggéré plus haut, cette prise de pouvoir encadrée par les voies chamaniques offertes aux femmes est l’une de plusieurs stratégies qui existent dans la guerre de pouvoir entre les sexes.
Bibliographie des ouvrages consultés
- Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanic Practices in Japan. London: George Allen and Unwin, 1975.
- Hardacre, Helen. “Shinmeiaishinkai and the study of shamanism in contemporary Japanese life,” in Reliqion in Japan: Arrows to Heaven and Earth, edited by P.F. Kornicki, and l.J. McMullen. Cambridge: University Press, 1996.
- lida, Takafumi. “Folk Religion Among the Koreans in Japan The Shamanism of the ‘Korean Temples’,” Japanese Journal of Reliqious Studies 1 5 (2-311988): 1 55-1 82.
- Kawamura, Kunimitsu. “The Life of a Shamaness: Scenes From the Shamanism of Northeastern Japan,” in Folk Beliefs in Modern Japan, edited by Nobutaka lnoue, trans.
- Norman Havens. Tokyo: Kokugakuin University, 1994, pg.92-124.
- Miller, Alan L. “Myth and Gender in Japanese Shamanism: The ltako of Tohoku,” History of Religions 32 (May 1993): 343-367.
- Waida, Manabu. “The Patterns of lnitiation in Japanese Shamanism,” Anthropos 89 (4-611994): 461-469.
Flux RSS
